El acceso al espacio de lo sagrado

El ser humano, desde el inicio de sus sociedades ha distinguido entre dos ámbitos de la existencia, el profano y el sagrado.

“Todas las creencias religiosas conocidas, sean simples o complejas, presentan un mismo carácter: suponen una clasificación de las cosas, reales o irreales, que se representan los hombres en dos clases o en dos géneros opuestos, generalmente designados por dos términos diferentes, que traducen bastante bien las palabras profano y sagrado”.[1]

Lo sagrado, se ha representado mediante un espacio y un tiempo, nítidamente diferenciado del profano, al que se ha accedido a través de diferentes enfoques y actividades.

Aquí nos preguntamos por esos diferentes enfoques, seguidos para acceder a ese espacio-tiempo.

Por tanto, no nos ocuparemos aquí de los procedimientos o métodos, que por otra parte nos parece un tema del máximo interés, y que además cuenta con un porcentaje mucho menor de textos, ya que requieren de un conocimiento real, que parece ser muy escaso. Por ejemplo, por cada “manual” del tipo del Darshana Upanishad, donde se describen los procedimientos del Yoga con cierto detalle, encontraremos infinidad de aproximaciones de diferente tipo.

Se abre un gran campo de experiencia humana, pero, aunque es inspiradora, nosotros seguiremos solo el estrecho camino de aquello que podemos entender.

Hay tres elementos que usaremos para orientarnos en esta búsqueda. El primero es que las técnicas mediante las que se llegan a estas vivencias producen experiencias extraordinarias.

“La concentración de la energía, o su desplazamiento intencionado, son percepciones cenestésicas claras, y tan potentes que incluso afectan a otros sentidos, no son algo que se imagina, o un “como si se sintiera”. Aun siendo pasos iniciales, son experiencias impactantes, que dejan un recuerdo tan vivo como otras más complejas. Alguna, como la modificación del espacio de representación, incluso es difícil de asumir psicológicamente. En este sentido, al  estudiar el Yoga, igualmente, busco experiencias reales e importantes.”[2]

El segundo es la idea de entrada o acceso a otro espacio, y en tercer lugar, que esta entrada requiere apartar la conciencia, lo que guarda una llamativa simetría con que esto se consigue cuando es importante hacerlo por algo diferente al Yo.

“Esta incomunicabilidad del éxtasis es la nota dominante de todo misticismo. […] La primera cosa a la que se debe aspirar en la oración es a desligar la mente de las sensaciones exteriores, ya que interfieren a través de su concentración en cosas ideales. Los manuales como Ejercicios espirituales de san Ignacio, recomiendan al discípulo alejar las sensaciones mediante una serie gradual de esfuerzos por imaginar escenas piadosas.”[3]

Lo sagrado y lo espiritual, siendo de carácter religioso, tienen una existencia anterior a la aparición de dioses. Se hallan en los estados más iniciales de desarrollo de las sociedades humanas.

En un comienzo, la religión proporcionó una visión globalizadora, tomando los papeles que, con el tiempo y muchas dificultades, fueron asumiendo la filosofía y las ciencias.

“los primeros sistemas de representación que el hombre ha hecho del mundo y de sí mismo son de origen religioso.”[4]

Sin embargo, el ámbito y objetivo de la religión es social, y el acceso a estos espacios profundos es característicamente de tipo personal. De ahí la paradoja de que la religión haya confrontado habitualmente con la mística.

“De entrada recurrimos al misticismo buscando una respuesta, y encontramos que aunque el misticismo desea resueltamente corroborar la religión, es demasiado privado (y también demasiado diverso) en sus manifestaciones para poder pretender una autoridad universal. […] Creo que el sentimiento es la fuente más profunda de la religión y que las fórmulas filosóficas y teológicas son productos secundarios, al igual que traducciones de un texto a otra lengua”.[5]

La antropología ha escrito mucho al respecto, pero seguiremos apoyándonos en referencias de la sociología, cuya perspectiva presenta con mayor claridad el contraste entre el hecho religioso personal y el social.

“Pero si hacemos entrar la noción de Iglesia en la definición de la religión, ¿no excluimos al mismo tiempo las religiones individuales, que el individuo instituye para él mismo y celebra solo para sí? Pues casi no hay sociedad en que no se encuentren. […] Todos estos cultos parecen por definición, independientes de cualquier idea de grupo. Y no sólo son muy frecuentes en la historia estas religiones individuales, sino que algunos se preguntan hoy en día si no estarán llamadas a convertirse en la forma eminente de la vida religiosa, y si no habrá un día en que ya no existirá otro culto que el que cada cual celebre libremente en su fuero interno.”[6].

Según los estudiosos, la diferencia entre profano y sagrado se da primigeniamente en forma de totemismo, y se representan en espacios diferentes pero conectados.

“la representación espacial consiste esencialmente en una primera coordinación que se introduce en los datos de la experiencia sensible. Pero esta coordinación sería imposible si las partes del espacio fuesen cualitativamente equivalentes, si realmente se pudieran sustituir unas por otras.”[7]

 “Sin embargo, esto no quiere decir que un ser no pueda pasar nunca de uno de los mundos al otro: pero la forma en que ese paso se produce, cuando tiene lugar, evidencia la dualidad esencial de los dos reinos. En efecto, implica una verdadera metamorfosis.”[8]

Más tarde, de él derivarán el animismo y el naturalismo, y solo como siguiente estado del desarrollo aparecen las religiones con dioses de armado más complejo.

En el animismo el hombre está compuesto de un cuerpo, un alma y de un espíritu inmortal. En el naturalismo, esta formación se extiende a cada objeto natural, que tendrá una forma objetiva, un alma y una chispa divina.

El cuerpo y la forma objetiva pertenecen al espacio profano, y el alma hace de conectiva, para alcanzar lo espiritual o divino, en el espacio sagrado.

La visión más común de la naturaleza del espíritu y de la chispa divina, es la de emanación de un ser mayor que es solo espíritu. Reside en el interior del ser humano (o de todos los seres), y sin embargo se requiere de una trasformación para acceder a ese espacio.

“De la repetición de estas experiencias se deriva poco a poco la idea de que existe en cada uno de nosotros un doble, un sí-mismo diferente que, en determinadas condiciones, tiene el poder de abandonar el organismo en que reside e irse a peregrinar a lo lejos. […] Este doble es el alma. […] Pero el alma no es un espíritu. Está ligada al cuerpo […] De modo que el alma no podría convertirse en espíritu a no ser mediante una transformación.”[9]

“De aquí la transformación del alma. De simple principio vital, animador de un cuerpo humano, ha pasado a ser un espíritu, un genio, bueno o malo o incluso una divinidad, según la importancia de los efectos que se le imputen. Pero como es la muerte la autora de esta apoteosis, es a los muertos, a las almas de los antepasados, a quienes se dirige el primer culto conocido de la humanidad. De modo que los primeros ritos habrían sido ritos funerarios, los primeros sacrificios habrían sido ofrendas de alimentos destinados a satisfacer las necesidades de los difuntos, y los primeros altares habrían sido tumbas.”[10]

Pero también existe en la humanidad la experiencia de acceso a ese espacio durante la vida, sin muerte física.

“Recuerdo la noche y casi el lugar preciso, en la cima de la montaña, donde mi alma se expandía, por decirlo de alguna manera, hacia el Infinito. Se produjo una unión impetuosa de los dos mundos, el exterior y el interior; se trataba de lo profundo llamando a lo profundo”.[11]

Por tanto, a lo largo del tiempo, el ser humano ha buscado y encontrado diversas técnicas para realizar estos accesos, mediante la modificación de sus estados de conciencia.

“Pienso que puede afirmarse que la religión personal tiene la raíz y el centro en los estados de conciencia místicos;” [12]

De la experiencia mística se traduce la existencia de un ser absoluto, y se da forma y naturaleza, divina, al ser. Al proporcionarle una naturaleza, ya no es solo espíritu, sino generación, y por tanto reflejo, del ser humano, tomando una forma física y otra metafísica, de cuya síntesis emanará la mente.

Por tanto, participa de un mundo dual, diferenciado, donde Mente/Purusha/Uno, se contrapone a Materia/Prakriti/Multiplicidad.

Por otra parte, para que exista la generación, habrá de tomar existencia la actividad.

Se abren así dos caminos de acceso a lo sagrado, uno ascendente y otro descendente.

En el descendente, el mundo de lo material y la actividad son ilusorios/maya, y la realización se hará mediante la liberación/moksha de estos dos mundos. El mundo fenoménico es la sombra de la auténtica realidad, y el mundo de los sentidos solo nos entrega una percepción engañosa. Mediante esta doble liberación, alcanzaremos el Absoluto, la realidad objetiva, el Brahaman.[13]

El camino ascendente, invierte los términos, y hace uso del cuerpo para destruir a maya, y utiliza la conciencia para acabar con la ilusión de lo fenoménico, el karma, alcanzando la Gnosis, la conciencia objetiva que destruye la separación con lo divino. La energía psicofísica/udana se eleva mediante diferentes prácticas, mientras se ejercita el trato con el mundo desde la conciencia de sí mismo.

Como consecuencia, habrá escuelas que reconozcan los dos caminos, y propongan utilizarlos conjuntamente, de forma que se complementen, por un lado, la práctica de una vía expansiva, descendente, con la purificación de los impulsos físicos y los objetivos de la acción, la elevación del deseo[14], y del otro lado, el camino ascendente, de regreso, de elevación de la energía psicofísica y del nivel de conciencia.

“Finalmente hay sólo un único bindu a causa de la fusión de todas las ruedas. La vuelta hacia arriba del triángulo invertido (hembra) en el muladhara tiene como resultado su elevación a través del flujo de la kundalini en el punto entre las cejas, donde se une con el triángulo superior (varón) para formar ‘el sello de Salomón’ de seis puntas (Shatkona) en el brahmarandhara”.[15]

Así, el Conocimiento y el Absoluto se unifican.

“El conocimiento es la única causa de la liberación”. “La ignorancia no es ausencia de conocimiento. Es conocimiento limitado”. “El sí mismo universal es consciencia. La ignorancia es inconsciencia”. “La realidad suprema es Shiva, pura luz consciente”.[16]

El Uno, centro del espacio de lo sagrado, es pura consciencia, y el camino para acceder a él, se transita avanzando en el correcto conocimiento racional y espiritual. De un lado estarán las “iniciaciones” o técnicas y ritos que conducirán al estado, pasajero, de desaparición de los elementos relativos al cuerpo (percepciones, memoria, etc.), partiendo de los elementos proporcionados por su propio ser, con lo que se destruye la dualidad. Y del otro lado, el trabajo de autoconsciencia, con el que se avanza en la liberación de las condiciones con las que el mundo teje su red, haciendo uso de la acción consciente sobre el propio mundo y sus ataduras.

[1] Pág. 79  – “Las formas elementales de la vida religiosa”, (FEVR) Alianza Editorial, edición 2014. Émile Durkheim, (1858-1917, Francia) uno de los padres fundadores de la sociología.

[2] Extraído de notas de trabajo propias.

[3] “The Varieties of Religious Experience”, (VRE), William James, psicólogo y filósofo norteamericano, (1842 – 1910). El libro recoge las conferencias Gifford pronunciadas en Edimburgo sobre la religión natural. La cita corresponde a las Conferencias XVI y XVII sobre el misticismo.

[4] FEVR – pág. 39

[5] VRE. Conferencia sobre La filosofía.

[6] FEVR – pág. 92

[7] FEVR – pág. 42

[8] FEVR – pág. 83

[9] FEVR – pág. 100 y siguientes.

[10] “Cultura primitiva: Los orígenes de la cultura”. Ayuso, 1976. Edward Burnett Tylor (1832 – 1917), antropólogo.

[11] Uno de los muchos relatos recogidos en The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness (1899) Starbuck, Edwin Diller (1866 – 1947), pionero en psicología de la religion.

[12] VRE. La cita corresponde a las Conferencias XVI y XVII sobre el misticismo.

[13] Un ejemplo de esta dirección será el Advaita vedanta, de Adi Shánkara, (788-820). También se encontrarán correlaciones obvias en el pensamiento clásico occidental.

[14] Arenga “La curación del sufrimiento”, Silo

[15] Unión y Unidad en el Tantrismo Hindú, ensayo de Elizabeth Chalier-Visuvlingam

[16] “Tantraloka, luz sobre los tantras”, Abhinavagupta (Cachemira 950-1020) Traducción de Javier Rouzaut,